andreykiВторгнусь в твою тему, если не возражаешь :_). Сегодня в этой рубрике мной пиарится фильм «Черное зеркало», его на сайтах часто называют мини-сериалом, хотя на сериал не похоже ни капельки. Скорее триптих или трилогия. Очень рекомендую. Особенно мне понравилась вторая часть, на втором месте первая, а третья на своем. Но это по моим впечатлениям.
andreyki@Mara wrote:
Ты говорил, что книг у него девять, или остальные не так считаются?
Может ты и права, но я в любом случае еще девятую не дочитал, так что о десятой, одинадцатой и двенадцатой думать рано.
andreyki@menachen wrote:
Понял что вляпался с этими двумя дамами.Это ваши преподаватели или…кто они ?
Ага, преподаватели. (:
А фильм этот я не смотрел, на сколько я помню. Почитал про него только что, может посмотрю.
andreykiИз пар у Старовойтовой и Долгополовой я привык к тому что термин Чужой относится к людям других наций, рас, социальных групп, но не ко всем. Неужели это все неправда? Или это просто из Другой философии?
andreyki@AndreyKi wrote:
Суть состоит… что-бы наш «интеллект»(здесь условный термин) не производил он остается рамках традиционного поля понятий и представлений…
Если я не натупил нигде, то разговор идет о том, чтомы живем в границах языка… Недавно смотрел фильм «Удовольствие мыслить иначе» так там автор утверждал, что не язык ограничивает мысль, а совсем наоборот. Это если я ничего не напутал. А по поводу темы — я так и не понял, честно говоря, каких ответов вы ждете и что имеете в виду под развитием темы.
andreyki@[email protected] wrote:
глубокая пропасть между Вами и людьми…
Почему-то когда стоматолог скажет что лечить зубы нужноне нужно людям, никто его не обвинит в том что он ставит себя выше «простых смертных», либо хотя бы в том что он отделяет себя от них «пропастью»… Может философ для людей — нечто не от мира сего не по своей воле? Его вклад только в том, что он поступил на философский факультет и живет в соответствии со сложившимися обстоятельствами.
А по поводу Бердяева — нужно его читать, как минимум по программе, хотя я и понял, что вы не говорили буквально на этот счет.
andreykiРазве закрыта? Она же в прилепленных… Поколдовал с правами… Теперь всем зарегистрированным пользователям можно во всех форумах создавать темы и опросы, а также отвечать. Если что — пишите.
Реакция моя приблизительно такова: я понял что плохо помню (знаю) Гуссерля, понял что я не помню как он аргументировал свой принцип очевидностей. По поводу чего и как вести разговор на данную тему исходя из первого сообщения тоже не понял. Еще мне кажется что логика очевидностей подходит только тогда когда есть некое достаточное колличество аксиом, которые никок не доказываются и после этого, по логике очевидностей можно строить систему взглядов на недоказанных вещах. Да, наверное это наверное все, что достигнуто человеком, как разумным существом. Только вот иногда кто-то эту технику кардинально меняет и придумывает совершенно другие гаечки. Если вы хорошо разбираетесь в философии Гуссерля и философии вообще, прошу меня простить за столь наивный ответ. Надеюсь хоть какая-то реакция на ваше сообщение вас обрадует, ввиду того, что сайт посещают не так много людей.
andreykiА зачем же джва раза создавать одину и ту же тему, ведь очевидно, что одной достаточно?
andreykiУ нас на факультете есть спецкурс по феноменологии, ведет его Иванова- Георгиевская Неля Адольфовна, она и является специалистом. Кроме того она ведет спецкурс по герменевтике, там наверное больше всего о Хойдеггере. Подробнее сказать не могу, т.к. двоечник и разгильдяй. На этой странице можете посмотреть программу этих курсов http://philosof.onu.edu.ua/local/lib_method_page.php
А по этой ссылке можете прочесть ее статьи http://philosof.onu.edu.ua/local/lib_article_page.php#ivan
Но это если вы понимаете украинский.
andreyki@Гость wrote:
для экзамена по феноменологии Гуссерля,то — отлично;это форум — здесь надо «блеснуть».
Этот форум ведь так и называется «Коллективная подготовка к госам», поэтому здесь люди блистают тем, что им несложно выложить то, что они нашли для своих сокурсников.
andreykiПытался учавствовать с этим эссе на конкурсе, еще отправлят его на удав, но и там его не приняли. Авось перед госом почитает кто (:
[spoiler=Аффтар — Киберчиджи
Методологический анархизм как всеобщая методология:3jrpq6ah]Аффтар — Киберчиджи
Методологический анархизм как всеобщая методология
Все мы наивные материалисты, думал я. И все мы рационалисты. Мы
хотим, чтобы все было немедленно
объяснено рационалистически, то есть
сведено к горсточке уже известных фактов.
И ни у кого из нас ни на грош
диалектики. Никому в голову не приходит,
что между известными фактами и
каким-то новым явлением может лежать
море неизвестного, и тогда мы
объявляем новое явление сверхъестественным и,
следовательно, невозможным.
Методологический анархизм Пола Феерабенда чаще всего рассматривают в качестве критики научной методолгии. Но если отвлечься от такого подхода и обратить взгляд на методологическую составляющую его работ её можно в них усмотреть. Неважно, что прямые указания отсутствуют, ведь в контекстуальном значении критики практически всегда содержится личная позиция автора. Ведь невозможно критиковать что-либо, не имея собственной позиции по данной проблематике.
Читая труды Фейерабенда мы встечаем множество отсылок к научным работам к работам философов, филологов, поэтов, он апеллирует к народным верованиям, китайской медицине, наскальной живописи, находит в работах культурологов исследовавших мировоззрение отделенных от западного мира племен.
В своей работе он показывает что различны культуры с разными мировоззрением давали обществу ценные результаты которые нельзя выбросить из истории. Наука также не была бесплодной – благодаря ей мы сегодня летаем на самолетах, разговариваем по мобильному, пользуемся компьютерами и интернетом.
Итак, все методы, которые люди использовали в истории приводили к полезным результатам. В чем же недостаток научного? Для чего была написана специальная книга против него, которая так и называется «Против метода»? – В том, что научный метод претендует на всеобщность, а поскольку различные типы ненаучных способов познания в его не входят мы теряем право ими пользоваться в качестве истинных. Научный метод ограничивает свободу личности. Причем можно возразить, что сейчас в демократических государствах провозглашена свобода вероисповедания, свобода слова, пропаганды своих идей. Действительно, — что мешает нам жить в соответствии со своими «ненаучными» убеждениями и использовать неясные науке, противоречащие ей формы познания?
Мешает статус науки в современном государстве. Фактически научное мировоззрение является на сегодняшний день господствующей идеологией, идеологией получающей финансовую поддержку государства. Вследствие сложившейся ситуации никогда не встанет проблема кто прав – богослов или ученый, лекарь малочисленного племени или дипломированный доктор. Любые достижения представителей ненаучного мировоззрения не могут быть истинными на одном простом основании – они не научны. Получается научная элита экспроприировала право вещать истину, право судить о истинности чего- либо. Правда исследовать весь спектр человеческой деятельности не способна.
В такой ситуации, когда научная методология показал неспособность к общезначимости, возникает проблема подхода, основополагающего принципа, «метода» исследования мира. Также возникает вопрос: а нужен ли вообще такой метод? – Если бы он существовал наверное было бы очень неплохо. Во все века все стремились его познать – он смог бы дать ключ к всем ответам – предел мечтаний философа. В различные времена всевозможные идеологии претендовали на общезначимость, многим из них удавалось на некоторое время занять главенствующую позицию в государствах материках и относительно небольших поселениях. Но они ее теряли, теряли благодаря пытливым умам, позволившим себе думать иначе и доказавшим полезность своего подхода. Их место занимали другие. В этом заключался прогресс. Тормозом развития, наоборот выступали как раз представители главенствующей идеологии, идеологически (а иногда и политически) правящая элита. Это уроки истории.
Относительно же научной методологии нужно сказать, что Пол Фейерабенд показывает нам, что в истории науки очень много фактов нарушения методологических норм, таких, например, как использование гипотез ad hoc, и построение на них научных теорий, в результате которых были получены новые знания. Правда, вследствие господствующего научного мировоззрения представители этих теорий вынуждены были выступать в роли ученых и маскировать свой ненаучный подход к построению «научных» теорий.
Очевидным становится, что если использование гипотез ad hoc способно рождать новое знание, его нужно узаконить (перестать запрещать) ибо для науки оно необходимо. Необходимо для рождения нового знания.
Для решения проблемы догматичности научных теорий Фейерабенд создает правило, названное «контриндукцией».
Правило, согласно которому факты могут показать нам ложность или истинность теории, лежащее в основе эмпиризма должно «уравновешиваться» с помощью правила созданного на основе контриндукции противоположным правилом: гипотезы несовместимые с фактами и эмпирическим опытом следует развивать. То есть для каждого правила должен существовать его антипод, выраженный противоположным правилом.
На первый взгляд выглядит не очень убедительно, но если учесть то, что рано или поздно любая теория остается в прошлом и ее заменяет другая, частично или полностью противоположная, то становится ясно, что альтернативные общепринятым идеи необходимо развивать в целях прогресса науки. Тем более что наличие противоположных взглядов позволяет глубже развивать общепринятые теории.
Вывод, который можно сделать из вышеизложенного: Пол Фейерабенд берет в качестве всеобщего принципа правило: «все дозволено» которое заключается в том, что любые изыскания нашего рассудка, будь они рациональными, иррациональными, интуитивным и т.д. должны иметь право на существование. Любая методология не должна быть всеобщей т.к. неспособна идеально выполнять соответствующие задачи. Но если переформулировать утверждение «все дозволено» в «запрещено запрещать что-либо» можно увидеть, что один запрет все же остается еще и возникает парадокс. Власть науки заменяется властью анархизма. За научным мировоззрением стоит предположение, что истинную методологию есть возможность создать. Разные философы видели путь к ней по-разному, — будь то пошаговое накопление или постепенная трансформация на пути к истинности. Фейерабенд же считает, что отдавать предпочтение какой-либо теории нельзя… А если как раз она и окажется истинной? – спросят его рационалисты… Вполне возможно что вы ошибаетесь, но еще этого не осознали, — ответит научный анархист.
По крайней мере Пол Фейерабенд создал достойную альтернативу научному методу. На данный момент какую точку зрения выбрать – вопрос личных предпочтений и…
Очередная философская проблема.
Список литературы:
1.Никифоров А.Л. Философия науки: история и методология, Москва. 1998 г.
2.Никифоров А.Л. Методологическая концепция П.Фейерабенда, Вопросы философии, (1976, 8, 142-146)
3.Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. с.125-467
4.Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. с.467-523
5.Feyerabend P.K. Against Method. Outline of an anarchistic theory of knowledge. London, 1975
6.Feyerabend P.К. Science in a free society. London, 1978[/spoiler:3jrpq6ah]
andreykiТАГОР, РАБИНДРАНАТ (1861–1941), индийский поэт и просветитель. Родился 6 мая 1861 в Калькутте в семье лидера религиозно-реформаторского общества. Выросший в высокоинтеллектуальной семье, Тагор сложился как писатель благодаря изучению разных литератур – санскритской, родной бенгальской и английской (особое предпочтение отдавалось поэтам-романтикам), сочетая, таким образом, культуру классической и народной Индии с европейской культурой.
После женитьбы в 1883 Тагор некоторое время жил в своем поместье на берегу Ганга, где общение с сельским людом предоставило ему богатый материал для рассказов. Наряду с эссе, рецензиями и публицистикой Тагор писал драмы, романы и философские сочинения, толкующие современному Западу древнюю мудрость Индии. Он также автор слов и музыки многих ставших популярными песен.
За публикацией в Англии Жертвенных песнопений (Гитанджали, 1912) Тагора в его собственном переводе на английский язык последовало лекционное турне по США (1912–1913) и Англии (1913). Своим творчеством, незаурядной личностью и броской внешностью индийский аристократ произвел сильное впечатление. В 1913 он был удостоен Нобелевской премии по литературе; в 1915 возведен в рыцарское достоинство.
Пламенный патриот, Тагор не проявлял большого интереса к политике, и его отказ поддержать М.Ганди разочаровал многих его поклонников в Индии. Тагор считал, что важнее не смена правительства, а возрождение народа, и полагал, что возможно свести воедино все лучшее в культурах Востока и Запада. С этой целью он основал в 1901 в Шантиникетоне (Болпур) школу для мальчиков, а в 1921 – международный университет Вишвабхарати, для ученых, желающих заниматься восточными цивилизациями. Этому университету и задаче мирового единения в интернациональной культуре Тагор уделял большую часть своего времени в последние годы жизни. Умер Тагор в Калькутте 7 августа 1941.
Индийский поэт Рабиндранат Тагор родился в Калькутте и был младшим из четырнадцати детей в известной и состоятельной семье. Его отец, Махариши Дебендранат Тагор, был брахманом, часто совершавшим паломничества к святым местам Индии. Его мать, Сарада Деви, умерла, когда Тагору было 14 лет. Лишившись матери, юноша ведет одинокую и замкнутую жизнь. Он начинает писать стихи с восьми лет, учится сначала дома, затем в частных школах, в т. ч. в Восточной семинарии в Калькутте, в педагогическом училище и Бенгальской академии, где изучает бенгальскую историю и культуру. Путешествуя с отцом в 1873 г. по северу Индии, мальчик был потрясен красотой увиденного, богатством многовекового культурного наследия.
В 1878 г. была опубликована эпическая поэма «История поэта» («Kabikahinе»). В том же году он уезжает в Англию изучать право в Университетском колледже Лондона, однако через год, не получив диплома, возвращается в Индию и некоторое время живет в Калькутте, где по примеру старших братьев начинает писать. В 1883 г. он женится на Мриналини Деви, от брака с которой у него было два сына и три дочери, выпускает свои первые поэтические сборники: «Вечерние песни» («Sandhya Sangeet», 1882) и «Утренние песни» («Prabhat Sangeet», 1883), которые положили начало его поэтической карьере.
В 1890 г. по просьбе отца Тагор становится управляющим родового поместья в Шелайдехо в Восточной Бенгалии, где живет в особняке и в доме на воде на реке Падма. Сельские пейзажи и обычаи – главная тема стихов Т. 1893…1900 гг., среди которых следует выделить сборники «Золотая ладья» («Sonar Tari», 1894) и «Мгновение» («Khanika, 1900). «Это был самый продуктивный этап моей литературной деятельности», – писал впоследствии об этом времени сам поэт. Образ «золотой ладьи», метафоры человеческой жизни в потоке времени, встречается и в последующих произведениях Тагора. В «Мгновении» романтически приподнятый стиль ранних стихотворений уступает место более разговорному, что вызвало недовольство многих индийских критиков того времени, которых покоробил самобытный поэтический голос Тагора.
В 1901 г. Тагор переехал в Шантиникетан, семейное поместье под Калькуттой, где вместе с еще пятью учителями открыл школу, ради чего жена Тагора продала большую часть драгоценностей, а сам поэт – авторское право на издание своих сочинений. В это время Тагор совмещает преподавание с литературным трудом, пишет не только стихи, но и романы, рассказы, книги по истории Индии, учебники и статьи по вопросам педагогики.
После смерти жены в 1902 г. Тагор публикует сборник лирических стихов «Память» («Sharan»), пронизанных щемящим чувством утраты. В 1903 г. от туберкулеза умирает одна из дочерей, а в 1907 г. от холеры – младший сын поэта.
В 1912 г. старший сын отправляется учиться в США в сельскохозяйственный колледж Иллинойского университета, и Т., который едет вместе с ним, делает остановку в Лондоне, где показывает свои стихи в собственном переводе на английский язык Уильяму Ротенстайну, английскому живописцу и литератору, с которым познакомился годом раньше в Индии. В том же, 1912 г. при содействии Ротенстайна в «Индийском обществе» («India Society») выходят «Жертвенные песни» («Gitanjali»), с предисловием Уильяма Батлера Йитса, после чего Тагор становится известен в Англии и США. Эзра Паунд, в то время неофициальный секретарь Йитса, хвалил стихи Тагора за «высшую мудрость, напоминание обо всем том, что в хаосе западной жизни… в столпотворении городов, в трескотне коммерческой литературы, в водовороте рекламы вылетает из головы». Однако многие поклонники Тагора неправильно представляли себе не только его поэзию, но и самого поэта, которого они воспринимали как мистический голос народа всей Индии, тогда как он писал на бенгали, языке, который понимала лишь часть населения страны.
Тагор получил Нобелевскую премию по литературе в 1913 г. «за глубоко прочувствованные, оригинальные и прекрасные стихи, в которых с исключительным мастерством выразилось его поэтическое мышление, ставшее, по его собственным словам, частью литературы Запада». В своей речи представитель Шведской академии Харальд Йерне отметил, что «наибольшее впечатление на членов Нобелевского комитета произвели «Жертвенные песни»». Йерне также упомянул английские переводы других, как поэтических, так и прозаических, произведений Тагора, которые в большинстве своем были опубликованы в 1913 г. Заметив, что стихи Тагора «наполнены общечеловеческим смыслом», Йерне назвал поэта «фигурой, сближающей мир Востока и Запада».
Тагор, находившийся в то время в США, на торжественной церемонии не присутствовал, но прислал телеграмму, в которой выражалась признательность «за широту взглядов, делающих далекое – близким, а чужое – родным». В отсутствие лауреата награда была вручена английскому послу в Швеции. Денежную премию Тагор пожертвовал своей школе, Визва-Бхарати, ставшей после первой мировой войны университетом с бесплатным обучением.
В 1915 г. Тагор получил рыцарское звание, однако через четыре года, после расстрела британскими войсками мирной демонстрации в Амритсаре, от него отказался. В течение последующих тридцати лет поэт совершает поездки в Европу, в США, в Южную Америку и на Ближний Восток. Его картины (Тагор начал заниматься живописью в возрасте 68 лет) выставлялись в Мюнхене, Нью-Йорке, Париже, Москве, в других городах мира.
Хотя на Западе Тагора больше известен как поэт, он был также автором многочисленных пьес: «Жертвоприношение» («Visarjan», 1890), герой которой, молодой человек, занят мучительными поисками истины; «Почта» («Dakghar», 1912) – печальная история подростка; «Красные олеандры» («Rakta-Karabi», 1925) – драма социального и политического протеста. Многочисленные новеллы Тагора, в основном из жизни бенгальского крестьянства, впервые появились на английском языке в 1913 г. в сборнике «Страждущие камни и другие рассказы» («Hungry Stones and Other Stories»).
Тагор был удостоен почетной степени четырех университетов Индии, был почетным доктором Оксфордского университета. Он умер в Калькутте, в 1941 г., после продолжительной болезни.
По мнению его литературного секретаря Амии Чакраварти, Тагор был рад, что его произведения пользовались у простых бенгальцев такой популярностью, что воспринимались как народные. «Люди в далеких индийских деревнях пели его песни (которых поэт написал более 3 тыс.), читали вслух его стихотворения, приводили его изречения, даже не зная, кто их автор, – писал Чакраварти. – Погонщики волов, паромщики, сельскохозяйственные рабочие воспринимали его поэтический дар как часть многовекового культурного достояния».
Хотя Тагор до конца 20-х гг. оставался широко известен на Западе, интерес к его творчеству значительно снизился. В своей монографии о Тагоре Мэри Лейго объясняет это двумя причинами. Во-первых, большая часть английских переводов произведений Тагора (кроме, естественно, авторизованных) оказалась не в состоянии передать истинный смысл и красоту его строк. Во-вторых, многие ранние стихи поэта, а также его последние книги никогда не переводились и доступны только бенгальским читателям. С точки зрения индийского исследователя Кришны Крипалани, «главное значение Тагора заключается в том импульсе, который он придал развитию индийской культуры и мысли… Он дал своему народу веру в его собственный язык, в его культурное и нравственное наследие».[/spoiler:jbtk5dic]
andreykiАНГЛ. DECONSTRUCTION, DECONSTRUCTIVE CRITICISM. Литературно-критическая «практика» постструктурализма (практика в том смысле, что деконструктивизм является литературоведческой разработкой общей теории постструктурализма, по сути же выступает как теория литературы). В связи с наметившейся в 80-е годы тенденцией к расширительному толкованию понятия деконструктивизма, обусловленному быстрой экспансией (особенно в США) деконструктивистских идей в самые различные сферы гуманитарных наук: социологию, политологию, историю, философию, теологию и т. д., термин «деконструктивизм» часто применяется как синоним постструктурализма. Принципы деконструктивистской критики были впервые сформулированы в трудах французских постструктуралистов Ж. Дерриды, М. Фуко и Ю. Кристевой, во Франции же появились и первые опыты деконструктивистского анализа в книге Ю. Кристевой «Семиотике: Исследования в области семанализа» (Kristeva: 1969b) и Р. Барта «С/3» (Barthes:1970, русский перевод: Барт:1994), однако именно в США деконструктивизм приобрел значение одного из наиболее влиятельных направлений современной литературной критики. Он формировался в этой стране в течение 70-х годов в процессе активной переработки идей французского постструктурализма с позиций национальных традиций американского литературоведения с его принципом тщательного прочтения текста и окончательно оформился в 1979 г. с появлением сборника статей Ж. Дерриды, П. де Мана, X. Блума, Дж. Хартмана и Дж. X. Миллера «Деконструкция и критика» (Deconstruction:1979), получившего название «Йельского манифеста», или «манифеста Йельской школы».
Помимо собственно 1) Йельской школы — самого влиятельного и авторитетного направления в американском деконструктивизме — в нем также выделяются 2) «герменевтическое направление» (У. Спейнос) (Spanos:1970, Spanos:1987) и 3) «левый деконструктивизм» (Дж. Бренкман, М. Рьян, Ф. Лентриккия и др.) (Brenkman:l976, Brenkman:1979. Brenkman:l985. Ryan:198l, Ryan:l982.Lentricchia:1980, Lentricchia:1983), близкий по своим социологически-неомарксистским ориентациям английскому постструктурализму (Т. Иглтон, С. Хит, К. МакКейб, Э. Истхоуп) (Eagleton:1983, Eagleton:1984, Heath:1977. Heath:1978, MacCabe: 1985, Easlhope:1988), а также 4) «феминистская критика» (Г. Спивак, Б. Джонсон, Ш. Фельман, испытавшие сильное влияние французских теоретиков — Ю. Кристевой, Э. Сиксу, Л. Иригарай, С. Кофман) (Johnson:1979, Johnson:1980. Felman:1980, Felman:l985, Cixous:1975, Irigaray:l974, Ingaray:1977, Kofman:1980, Kofman:1982).
Свое название деконструктивизм получил по основному принципу анализа текста, практикуемого Дерридой — «деконструкции», смысл которой в самых общих чертах заключается в выявлении внутренней противоречивости текста, в обнаружении в нем скрытых и незамечаемых не только неискушенным, «наивным читателем», но и ускользающих от самого автора «остаточных смыслов», доставшихся в наследство от дискурсивных практик прошлого, закрепленных в языке в форме мыслительных стереотипов, и столь же бессознательно трансформируемых современными автору языковыми клише (деконструкция).
1) Говоря о главной школе, по крайне мере на первом этапе становления этого направления в американской критике, — о йельских деконструктивистах, следует отметить, что они развивали идеи Дерриды, отрицая возможность единственно правильной интерпретации литературного текста, и отстаивали тезис о неизбежной ошибочности любого прочтения. Наделяя критический язык теми же свойствами, что и язык литературы, т. е. риторичностью и метафоричностью, они утверждали постулат об общности задач литературы и критики, видя их в разоблачении претензий языка на истинность и достоверность, в выявлении «иллюзорного» характера любого высказывания.
П. де Ман — самый авторитетный представитель американского деконструктивизма, как и Деррида, исходил из тезиса о риторическом характере литературного языка, что якобы неизбежно предопределяет аллегорическую форму любого «беллетризированного высказывания». При этом литературному языку придается статус чуть ли не живого, самостоятельного существа, отсюда и буквалистское понимание существования художественного произведения как «жизни текста». По мере того как текст выражает свой собственный модус написания, он, по де Ману, заявляет о необходимости делать это косвенно, фигуральным способом, т. е. текст якобы «знает», что его аргументация будет понята неправильно, если она будет воспринята буквально. Заявляя о «риторичности» своего собственного модуса бытия, текст тем самым как бы постулирует необходимость своего «неправильного прочтения»: он, как утверждает де Ман, рассказывает историю «аллегории своего собственного непонимания». Объясняется это принципиально амбивалентной природой литературного языка;
таким образом, де Ман делает вывод об имманентной относительности и ошибочности любого литературного и критического текста и на этом основании отстаивает принцип субъективности интерпретации художественного произведения.
Вслед за Дерридой и де Маном Дж. X. Миллер утверждает, что все лингвистические знаки являются риторическими фигурами, а слова — метафорами. С его точки зрения, язык изначально фигуративен, и «понятие буквального или референциального применения языка является иллюзией, возникшей в результате забвения метафорических «корней» языка» (Miller: 1972. с. 11). Основной предмет критики Миллера — концепция референциальности языка, т. е. его возможности адекватным образом отображать и воспроизводить («репрезентировать») действительность; особенно резко американский исследователь выступает против принципа «миметической референциальности» в литературе, иными словами, против принципа реализма.
На основании подобного подхода к литературному тексту йельцы осуждают практику «наивного читателя», стремящегося обнаружить в художественном произведении якобы никогда не присутствующий в нем единый и объективный смысл. Чтение произведения, подчеркивает Миллер, влечет за собой активную его интерпретацию со стороны читателя. Каждый читатель овладевает произведением и полагает на него определенную схему «смысла». Ссылаясь на Ницше, Миллер заключает, что само «существование бесчисленных интерпретаций любого текста свидетельствует о том, что чтение никогда не бывает объективным процессом обнаружения смысла, а является вложением его в текст, который сам по себе не имеет никакого смысла» (Miller: 1972, с. 12). Поэтому йельцы предлагают «критику-читателю» отдаться «свободной игре активной интерпретации», ограниченной лишь рамками конвенций общей интертекстуальности, т. е. фактически только письменной традицией западной культуры, что, по их представлению, должно открыть перед критиком «бездну» возможных значений. Именно теоретиками Йельской школы было обосновано ключевое понятие этого течения — деконструкция (или, что вернее, предложен ее наиболее популярный среди литературных критиков вариант) и разработан тот понятийный аппарат, который лег в основу практически всех остальных версий литературоведческого деконструктивизма.
2) Герменевтические деконструктивисты, в противоположность антифеноменологической установке йельцев, ставят перед собой задачу позитивно переосмыслить хайдеггеровскую «деструктивную герменевтику» и на этой основе «деконструировать» господствующие ментальные структуры, осуществляющие «гегемонистский контроль» над сознанием человека со стороны различных научных дисциплин.
Под влиянием идей М. Фуко главный представитель данного направления У. Спейнос пришел к общей негативной оценке буржуазной культуры, капиталистической экономики и кальвинистской версии христианства. Он сформулировал концепцию «континуума бытия», в котором вопросы бытия превратились в чисто постструктуралистскую проблему, близкую «генеалогической культурной критике» левых деконструктивистов и охватывающую вопросы сознания, языка, природы, истории, эпистемологии, права, пола, политики, экономики, экологии, литературы, критики и культуры. Одним из наиболее существенных моментов позиции Спейноса, как и всех герменевтических деконструктивистов, является его постоянное внимание к современной литературе и проблеме постмодернизма. В его трудах фактически оформился тот синтез постструктурализма, деконструктивизма и постмодернизма, за который ратует немецкий философ В. Вельш (Welsch:1987) (постструктуралистско-деконструктивистско-постмодернистский комплекс) .
3) Для левых деконструктивистов в первую очередь характерны неприятие аполитического и аисторического модуса Йельской школы с ее исключительной замкнутостью на литературе без всякого выхода на какой-либо культурологический контекст и преимущественной ориентацией на несовременную литературу (в основном на эпоху романтизма и раннего модернизма), а также, что весьма примечательно, попытки соединить разного рода неомарксистские концепции и постструктурализм, приводящие к созданию его социологизированных или просто вульгарно-социологических версий. Оставаясь в пределах постулата об интертекстуальности литературы, они рассматривают литературный текст в более широком контексте «общекультурного дискурса», включая в него религиозные, политические и экономические дискурсы. Взятые все вместе, они образуют общий, или «социальный текст» . Тем самым левые деконструктивисты напрямую связывают художественные произведения не только с соответствующей им литературной традицией, но и с историей культуры.
Так, например, Дж. Бренкман, как и все теоретики «социального текста», критически относится к деконструктивистскому толкованию интертекстуальности, считая его слишком узким и ограниченным. С его точки зрения, литературные тексты соотносятся не только друг с другом, но и с широким кругом различных систем репрезентации, символических формаций, а также разного рода литературой социологического характера, что, как уже отмечалось выше, и образует «социальный текст».
Влиятельную группу среди американских левых деконструктивистов составляют сторонники «неомарксистского» подхода: М. Рьян, Ф. Джеймсон, Ф. Лентриккия. Для них деконструктивистский анализ художественной литературы является лишь частью более широкого аспекта так называемых «культурных исследований», под которыми они понимают изучение «дискурсивных практик» как риторических конструктов, обеспечивающих власть «господствующих идеологий» через соответствующую идеологическую «корректировку» и редактуру «общекультурного знания» той или иной конкретной исторической эпохи.
Влияние концепции Дерриды сказывается не только в трудах его прямых последователей и учеников. Об этом свидетельствует постструктуралистская и несомненно «продерридианская» позиция «левого деконструктивиста» Лентриккии. В книге «После Новой критики» (Lentricchia:1980) влияние Дерриды особенно ощутимо в отношении Лентриккии к основной философской мифологеме постструктурализма — постулату о всемогуществе «господствующей идеологии», разработанному теоретиками Франкфуртской школы.
В соответствии с этой точкой зрения, идеология политически и экономически господствующего класса (в конкретной исторической ситуации зарубежных постструктуралистов это — «позднебуржуазная» идеология монополистического капитализма) оказывает столь могущественное и всепроницающее влияние на все сферы духовной жизни, что полностью порабощает сознание индивида. В результате всякий способ мышления как логического рассуждения (дискурса) приобретает однозначный, «одномерный», по выражению Г. Маркузе, характер, поскольку не может не служить интересам господствующей идеологии, или, как ее называет Лентриккия, «силы».
Деррида, как и многие современные постструктуралисты, следует логике теоретиков Франкфуртской школы, в частности Адорно, утверждавшего, что любой стандартизированный язык, язык клише является средством утверждения господствующей идеологии, направленной на приспособление человека к существующему строю. Но если у Адорно эта идея носила явно социальный аспект и была направлена против системы тоталитарной манипуляции сознанием, то у Дерриды она приняла вид крайне абстрактного проявления некоего «господства» вообще, господства, выразившегося в системе «западной логоцентрической мысли».
В качестве различных проявлений «господствующей идеологии», мистифицированных философскими спекуляциями, выступают позитивистский рационализм, определяемый после работ М. Вебера исключительно как буржуазный; «универсальная эпистема» («западная логоцентрическая метафизика» ), которая диктует, как пишет Деррида, «все западные методы анализа, объяснения, прочтения или интерпретации» (Derrida: 1976. с. 189); или структура, «обладающая центром», т. е. глубинная структура, лежащая в основе всех (или большинства) литературных и культурных текстов, — предмет исследования А.-Ж. Греймаса и его сторонников.
Основной упрек, который предъявляет Лентриккия в адрес американских деконструктивистов неоконсервативной ориентации, т. е. йельцев, заключается в том, что они недостаточно последовательно придерживаются принципов постструктурализма, недостаточно внимательны к урокам Дерриды и Фуко. Исходя из утверждаемой Дерридой принципиальной неопределенности смысла текста, деконструктивисты увлеклись неограниченной «свободой интерпретации», «наслаждением» от произвольной деконструкции смысла анализируемых произведений (как заметил известный американский критик С. Фиш, теперь больше никто не заботится о том, чтобы быть правым, главное — быть интересным).
В результате деконструктивисты, по убеждению Лентриккии, лишают свои интерпретации «социального ландшафта» и тем самым помещают их в «историческом вакууме», демонстрируя «импульс солипсизма», подспудно определяющий все их теоретические построения. В постулате Дерриды о «бесконечно бездонной природе письма» (Derrida:1976, с. 66) его американские последователи увидели решающее обоснование свободы письма и, соответственно, свободы его интерпретации.
Выход из создавшегося положения Лентриккия видит в том, чтобы принять в качестве рабочей гипотезы концепцию власти Фуко. Именно критика традиционного понятия «власти», которое, как считает Фуко, господствовало в истории Запада, власти как формы запрета и исключения, основанной на модели суверенного закона, власти как предела, положенного свободе, и дает, по мнению Лентриккии, ту «социополитическую перспективу», которая поможет объединить усилия различных критиков, отказывающихся в своих работах от понятия единой «репрессивной власти» и переходящих к новому, постструктуралистскому представлению о ее рассеянном, дисперсном характере, лишенном и единого центра, и единой направленности воздействия (Lentricchia:l980, с. 350).
Эта «власть» определяется Фуко как «множественность силовых отношений» (Foucault:1978a, с. 100), Дерридой — как социальная «драма письма», X. Блумом — как «психическое поле сражения» «аутентичных сил» (Bloom:1976, с. 2). Подобное понимание «власти», по мнению Лентриккии, дает представление о литературном тексте как о проявлении «поливалентности дискурсов» (выражение Фуко; Foucault:l978a. с. 100) и интертекстуальности, воплощающей в себе противоборство сил самого различного (социального, философского, эстетического) характера, и опровергает тезис о «суверенном одиночестве его автора» (Derrida: 1978, с. 227). Интертекстуальность литературного дискурса, заявляет Лентриккия, «является признаком не только необходимой историчности литературы, но, что более важно, свидетельством его фундаментального смешения со всеми дискурсами» эпохи (Lentricchia:1980, с. 35i). Своим отказом ограничить местопребывание «власти» только доминантным дискурсом или противостоящим ему «подрывным дискурсом», принадлежащим исключительно поэтам и безумцам, последние работы Фуко, заключает Лентриккия, «дают нам представление о власти и дискурсе, которое способно вывести критическую теорию из тупика современных дебатов, парализующих ее развитие» (там же).»
4) Последним крупным направлением в рамках деконструктивизма является «феминистская критика». Возникнув на волне движения женской эмансипации, она далеко не вся сводима лишь к тому ее варианту, который для своего обоснования обратился к идеям постструктурализма. В своей же постструктуралистской версии она представляет собой своеобразное переосмысление постулатов Дерриды и Лакана. Концепция логоцентризма Дерриды здесь была пересмотрена как отражение сугубо мужского, патриархального начала и получила определение «фаллологоцентризма», или «фаллоцентризма». Причем тон подобной интерпретации «общего проекта деконструкции», традиционного для западной логоцентричной цивилизации, задал сам Деррида: «Это одна и та же система: утверждение патернального логоса (…) и фаллоса как «привилегированного означающего» (Лакан)» (Derrida:1972a, c.311).
Сравнивая методику анализа Дерриды и феминистской критики, Каллер отмечает: «В обоих случаях имеется в виду трансцендентальный авторитет и точка отсчета: истина, разум, фаллос, «человек» . Выступая против иерархических оппозиций фаллоцентризма, феминисты непосредственно сталкиваются с проблемой, присущей деконструкции: проблемой отношений между аргументами, выраженными в терминах логоцентризма, и попытками избежать системы логоцентризма»(Сиller:1983, с. 172).
Феминисты отстаивают тезис об «интуитивной», «женской» природе письма (т.е. литературы), не подчиняющегося законам мужской логики, критикуют стереотипы «мужского менталитета», господствовавшего и продолжающего господствовать в литературе, утверждают особую, привилегированную роль женщины в оформлении структуры сознания человека. Они призывают критику постоянно разоблачать претензии мужской психологии на преобладающее положение по сравнению с женской, а заодно и всю традиционную культуру как сугубо мужскую и, следовательно, ложную.[/spoiler:3bfh74qw]
andreykiВот это ты гонишь, Дима! После каждого размещенного тобой ответа читаю «все нормально» и сразу от души отлегает приближение госа 🙂
andreykiНабрал вопросы и выложил в теме рядом, в списке вопросов есть ссылки на готовые на данный момент ответы, так наверное будет удобно чтоб визуально было видно ,что уже есть. Сейчас немного почитаю то, что уже найдено Ковалевым и гостем (спасибо им), а ближе к ночи буду добавлять ответы.
